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《朱子文化研究》第三期

来自:朱子文化研究会 编辑: 点击:3338 时间:2012-04-18 11:33

 

 

朱子文化研究

第三期

 

 

尤溪县朱子文化研究会            2010426

 

《朱子文化研究》为尤溪县朱子文化研究会会刊。以刊发本会会员、本县热心朱子文化研究人员和外地学者的论文为主,旨在为朱子文化研究提供一个交流平台。同时,发布国内外朱子文化研究和活动的最新动态,本县朱子文化研究简讯。

欢迎各界人士赐稿,投稿邮箱:yxmxy2006@163.com

 

 

朱熹《四书》学的人文信仰特征

 

朱汉民

 


朱熹的代表著作《四书集注》完成了儒家的人文信仰的建构。在这部里程碑式的文化巨著中,朱熹表达出了更加强烈的人文意识与浓厚的理性精神。然而,几乎在朱熹进一步强化儒学的理性化、人文化的同时,他的《四书集注》也同时强化了儒学的信仰,从而强化了儒学的宗教功能。可以说,在朱熹的《四书》学与宋儒的思想体系中,人文观念的强化与宗教功能的强化几乎是一体的。

那么,这种成熟形态的人文信仰具有什么典型特征呢?从朱熹的《四书》诠释中,他对“天理”的信仰中表现出如下一系列特征:

(一)客观论述与主体投入

朱熹在诠释《四书》时,力图确立起对“天理”的信仰,从而能够全面地指导个体身心实践、社会制度建设。但这毕竟又是一种人文信仰,所以,朱熹表现出对“天理”的理性态度,即他总是首先将“天理”作为一个客观的对象性存在,使之成为人们理性思考的对象。这样,在朱熹的诠释中,“天理”似乎成了一个自在的客体,成为一种超越于一切人的精神的客观存在。朱熹曾经反复解释“天理”作为一种思考、描述的对象存在。

天道流行,发育万物,其所以为造化者,阴阳五行而已。而所谓阴阳者,又必有是理而后有是气。及其生物,则又必得是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理然后有以为健顺仁义礼智之性,必得是气然后有以为魂魄五脏百骸之身。[1]

在这里,“天理”没有丝毫神秘性可言,也不是一种人格的精神实体,在浩浩大化、发育流行的自然史过程中,“天理”更象是存在于自然史、社会史过程的客观规律,是一种可以客观描绘、理性思考的实在法则。朱熹诠释《四书》中的诸如“天”、“天命”、“天道”的概念,均被解释为“天理”,并将它们描述成为一种“天理→阴阳五行→人物化生”的自然史过程。朱熹在思考、描述这个自然史过程时,还大量运用了天文、地质、气象、生物等自然科学的材料。譬如,他对生物化石物思考,准确地猜想到高山与海底的地质演变,体现出一种科学理性的精神。

但是,朱熹在诠释《四书》时对天理的论述,又不完全是对某种自在客体作超然性的思考和描述,而体现出对终极实体的投入式追求与表达,这恰恰是信仰的一个重要标志。在朱熹的学术视域中,“天理”、“天道”从来就不是一种独立自在的客体,他自己也不是一个仅对形而上问题感兴趣的智者,恰恰相反,朱熹是一个具有强烈济世情怀的道学家,他对天理、天道的探讨是基于一种承传道统的使命感,他全身心地投入学术文化工作亦是基于这样一种“道济天下”的崇高使命。他在《中庸章句序》中就殷切地表达自己所以诠释《中庸》的目的,就是基于“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣”的神圣使命。而且,这种“续夫千载万传之绪”的道统承传,最终仍是希望“以天下之大圣,行天下之大事”。朱熹这种对道统、天理的全身心投入与追求,正是立足于对道统、天理这种神圣理念的信仰。更加重要的是,朱熹探讨的“天理”、“太极”,并不完全是某个自在的终极存在的静态概念,而是体现在每一个体自我内在的身心性命之中,是不可须臾离的安身立命之本,它要求每一个体作深切的自我体认和存养省察,以执行“天理”、“天道”的“命令”。朱熹在诠释《中庸》时,就反复提出这个“天理”与自我的相关性:“道者,日用事物当行之理,皆性之德而具于心,无物不有,无时不然,所以不可须臾离也。若其可离,则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏,虽不见闻,亦不敢忽,所以存天理之本然,而不使离于须臾之顷也。”可以发现,朱熹所诠释的“天理”是源于内在德性、并与自己的生命息息相关的,并且是自己不得不“常存敬畏”、“亦不敢忽”,这是何等的深切投入!他甚至认为这种自我的投入程度,会直接关联到外在的天道的实现程度,他在诠释《中庸》“致中和,天地位焉,万物育焉”的经文时说:“天地万物,本吾一体,吾之心正,则天地之心亦正矣;吾之气顺,则天地之气亦顺矣,故其效验至于如此。”这样一种投入式的追求与表达,显然是基于对天理的深切信仰。

(二)知识理性与直觉体验

朱熹的“天理”思想所以是一种人文信仰,就在于他对天理的确认不但强调理性的认知,同时又倡导直觉的体验。

朱熹通过诠释《四书》,充分利用和发展了孔孟与早期儒家思想中的人文理性,并将其上升为一种理性主义的认知方法和宇宙论体系。这样,他的《四书》学体系不仅在方法论上体现出对经验知识、思辨理性的重视与兴趣,他也在努力运用这些经验知识、思辨理性去建构一个以自然、人文知识为基础的天理论思想体系。朱熹在方法论上对经验知识、思辨理性的重视,鲜明地体现在他对《大学》中“格物致知”的诠释。他将“格物”诠释为穷理,他认为万事万物中均有“理”的存在:“父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序,朋友之信,以至天下之所以高,地之所以厚,鬼神之所以幽显,又至草木鸟兽,一事一物,莫不皆有一定之理。”[2]这样,“格物”就是要穷究物理,而格物中所获得的“物理”知识极其重要。“致知”则是指将“格物”所获得的知识加以扩充、推广,从方法上说理性思辨就是“致知”工夫。朱熹强调格物、致知之间的内在关系时说:“格物只是就一物上穷尽一物,致知便只是穷究物理尽后我之知识亦无不尽处。若推此知识而致之也。”[3]由于朱熹在方法论上重视知识积累和理性思辨,故而他精心构筑的天理论思想体系,成为包括了丰富自然知识、人文知识的宇宙论思想体系。譬如,他为了论证天理论宇宙观,就在宇宙化生论中大量运用古代的天文、气象、地质、生物等各种类型的自然知识,同时也运用了大量政治、历史、伦理、教育等各个方面的人文知识,从而构筑了一个相当庞大的百科全书式的理论体系。当然,朱熹的知识理性与西方的知识传统仍表现出巨大的差异,那就是他始终将成德问题、人文关切置之于知识的目的、理性的内核。

但是,朱熹的人文理性最终又必然归之于信仰,这体现在他认为对“天理”的把握最终依赖于生活实践中直觉体验。朱熹在关于体认天理的途径和方法上,除了理性的认知外,也常倡导直觉的体验,与宗教信仰对终极存在的体悟方法有相同之处。宗教信仰对终极实在的把握依赖于心理的体验与生命的直觉,而朱熹尽管重视经验的积累与理性的思考,但是,他同样重视心理体验与生命直觉,这一点,在朱熹长期对“未发”、“已发”的思考与体验中表现尤为突出。《中庸》第一章有“喜怒哀乐未发谓之中,发而皆中节谓之和”。如何理解“未发”与“已发”?朱熹所承传的道南学统就注重心理体验而不是概念辨析,他谈到老师李桐的学术传授时说:“李先生教人,大抵令于静中体认大本未发时气象分明,即处事应物自然中节,此乃龟山门下相传指诀。”[4]这里所谓“静中体认大本未发”,正是通过静坐的方式而实现对作为终极存在的“天理”、“天命之性”、“道心”的心理体验与直觉把握。朱熹在从学李桐后一直苦苦探求这一“喜怒哀乐未发之旨”,并历经丙戌、己丑两次中和之悟,最后真正建立起自己的中和学说。朱熹最后确立的中和学说,既包含着对心与性、已发与未发的知识学分析与理性思辨,又包含着对体认天理的方法探索与实践体悟。他最终确立的体认天理的方法是“主敬以立其本,穷理以进其知”。主敬也即“尊德性”工夫,穷理即“道问学”工夫,前者包含着对天命之大本的存养和体验,后者包含着对具体知识的学习与积累,朱熹在诠释《中庸》时就表达了这一思想:“尊德性所以存心而极乎道体之大也,道问学所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”在朱熹的思想体系中,“主敬”、“涵养”、“尊德性”等方法,主要是指那种与日用实践、心理体验、生命直觉等方式相关的一种对天命之大本的把握,而明显区别于知识积累、逻辑推理的理性途径。而这种身心涵养、生命体悟的方法和过程均是以信仰为前提条件的,其方法过程具有“神秘经验”的特征,与宗教信仰的修养、体悟有类似之处。

(三)哲学概念与宗教象征

由上述两个方面的特色,又导致朱熹的人文信仰表现出西方的“哲学”与“宗教”的双重特质、功能共存一体。也就是说,朱熹的《四书》学体系既象西方哲学家所建构的理论大厦一样,成为一种类似亚里斯多德、黑格尔“哲学体系”的概念框架,成为一种“知识的知识”,即一种能够超越开一切自然知识、人文知识之上并能解释、说明它们的知识。另一方面,《四书》学体系也象西方那无数的神父、牧师所向人们劝戒、传教的那种“福音”一样,要求人们在日用生活实践中去体悟、实行“天理”,从而使自己的生命获得永恒的、神圣的意义。朱熹重新诠释《四书》的根本宗旨即在于此。朱熹反复强调:“《论》、《孟》之书,学者所以求道之至要。”[5]这个“求道”就不仅是指学术上的理性探求,更包含着一种对终极存在的信仰。

首先,如前所述,朱熹建立了一个以“天理”论为中心思想体系,这一思想体系是以一系列高度抽象的哲学概念建构起来的。一方面,朱熹从儒家经典《四书》《五经》中选择了许多重要的概念,但是经过他的重新解释之后,这些概念具有了更加丰富、更加深刻的哲学涵义;另一方面,朱熹又选择和利用了当时思想学术所盛行或使用的一些概念,但是经过他的使用解释后,均被纳入到这个更加庞大,更加系统的儒学体系之中。因此,朱熹的思想体系就建立在这样一个庞大的概念系统的基础之上,这套概念体系包括太极、天道、天理、阴阳、气化、五行、动静、天命之性、气质之性、道心、人心、未发、已发、情、格物、致知、居敬、穷理、知行等等,等等。朱熹不仅在诠释儒家时反复阐述、定义这些概念的内在涵义,同时亦与同时代的道友、生徒反复问难辨答,精心分析这些概念的确切意义。这样一套合形而上、形而下的概念系统为一体的学术体系,正是一个可以与西方哲学体系并列的中国哲学体系。

但是,朱熹的“天理”论又是一种与自我身心相关的先天本性、内在心灵。朱熹强调把握天理必须依赖于生活实践的心理体验和生命直觉,使得朱熹的“天理”成为终极实在的象征性表达。

尽管朱熹使用逻辑化的哲学概念来表达“天理”的涵义,并以天理论为中心建构一个哲学体系,但是,“天理”始终不是一个静态的理性化思考对象,而是存在于每个人的内在心灵、先天本性之中,是在人的道德实践活动中呈现的先天存在。故而,它是道德主体以获得永恒、神圣意义的象征,《孟子·尽心》中有“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。朱熹在诠释这一段话时表达了外在天理与内在个体之间的关系,他说:“心者,人之神明,所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理,而天又理之所以以出者也。”“愚谓尽心知性而知天,所以造其理也;存心养性以事天,所以履其事也。不知其理,固不能履其事,然徒造其理而不履其事,则亦无以有诸己矣。”[6]在朱熹对孟子“尽心”说的诠释中可以看到,“天理”并不是认知主体之外的自在客体,而是包涵在认知之中,人如果能够扩展自己主体的神明,那个作为终极实在的象征的“天理”就会源源不绝地呈现出来。既然尽心知性者,能够“造其理”;存心养性者,可以在实践中实现理,那么,在这些追求与实践儒家伦理精神的人的思想观念中,“天理”显然并不是用概念构筑的知识框架和哲学体系,而是一种激励自己作“尽心知性”以安顿精神的终极实体的象征,是在“存心养性”活动中所必须确立的终极关切的信仰。这样,“天理”又体现出宗教的功能与特质。

“天理”的这种宗教象征的特点,在朱熹论述“存心养性”的道德修养中体现得尤为明显。朱熹认为人们不仅可以通过理性知识的途径,更需要通过直觉体悟的方式来把握它。朱熹所云:“涵养须用敬”的方式,体现出对这一终极实在的敬畏心理与直觉把握。他在《敬斋箴》中谈到对“天理”的崇拜、敬畏的状况,同宗教信徒对自己崇拜对象有相似性:“正其衣冠,尊其瞻视,潜心以居,对越上帝。足容必重,手容必恭,择地而蹈,折旋蚁封。出门如宾,承事如祭,战战兢兢,罔敢或易。”[7]“居敬”的行为、心理表现出一种如“对越上帝”的敬畏与崇拜,故而要求“内无妄思,外无妄动”,[8]这种“天理”的心理情感所激发的当然不是对某种自在实体的认知、哲学概念的辨析,而是对某种超越性存在与神圣性主宰力量的敬畏,并在这种独特精神状态下获得对天理的直觉体验。同样,“天理”作为一种存在于人的心灵之中的超越性存在,作为道德实践主体的内在主宰力量,必须依赖、借助于人的“尽心知性”、“存心养性”等涵养工夫,而绝非仅仅以“格物致知”的知识积累、概念辨析能实现的。在上述居敬涵养的工夫中,“天理”显然不再是认知的对象或哲学的概念,而是对某种能安顿主体精神的终极实在的信仰,一种代表神圣价值与宇宙目的的象征。

 

【注释】

[1] 《大学或问》卷1

[2] 《朱子语类》卷18

[3] 《朱文公文集》卷51,《答黄子耕》五。

[4] 《朱文公文集》卷40,《答何叔京》。

[5] 《朱文公文集》卷75,《论孟集义序》。

[6] 《孟子集注》卷13,《尽心章句上》。

[7] 《朱文公文集》卷85,《敬斋箴》。

[8] 《朱子语类》卷13

作者简介:朱汉民,湖南大学岳麓书院院长。



 

幼年朱熹在尤溪

 

 


朱熹,是我国南宋时期著名的理学家、教育家、诗人和文学家。出生于福建省尤溪县的溪南郑氏馆舍,在这里度过了七年快乐的孩童时光。他从小就聪明过人,幼年时期在尤溪生活的七年里就留下了许多有趣的故事,有些故事记载在明刻本《紫阳朱氏建安谱》中,有些在《中国民间故事集成·尤溪县分卷》里有着详细的叙述,有些事件在正史《宋史·朱熹传》中也有刊载等等。直到今天这些故事仍在尤溪民间广泛地流传着。

一、喜火兆毓七星儿

据明木刻孤本《紫阳朱氏建安谱·文公年谱》记载:“是年九月十五日,生公于延平尤溪郑氏寓舍。婺源井出赤虹三日,面侧生七点,人并称异。”朱熹祖籍地婺源井出彩虹之说,从朱松出生时就说连续几天从井中升腾起白色气体,惊动了四乡八里,纷纷猜度着朱家将来必有贵人出现。而到朱熹诞生的前几日,则冒出彩虹般的紫色气体,预示着“紫阳先生”的诞生,则富有传奇色彩。除此之外,各地发现的朱熹画像,包括朱熹的自画像以及崖刻画像等,其脸侧也都有七痣,就是说,朱熹右脸侧生七点痣是肯定的了。

至于有关天生异象之说,因为历史人物已时过境迁,具体史实业已无从考证,我们只能依靠史料来佐证。譬如关于朱熹在尤溪的出生,也有一些个美丽的传说。据民国《尤溪县志》图载:尤溪县城关南北向各有一座山,南向的山势呈“公”字,被称为公山,而北向的山势恰好呈“文”字,被称之为文山。就在朱熹出生的前一天傍晚,“文”“公”二山突然同时起火,火势呈现“文”“公”二字。在水南郑安道的别墅居住的朱松夫妇,见了都为之称奇。朱松感叹道:“天降祥瑞,必有所印,此喜火祥兆也!”第二天交午时分,正是南宋高宗建炎四年(1130年)农历九月十五日,朱松的夫人祝氏临盆,生下了他们的第三子朱熹,“文山”与“公山”突起的大火,就成为朱熹出生的喜兆,人们都称其为“喜火”。朱松便以文公二山的奇火,为小儿取名“熹”,乃“喜火”二字的结合。因为尤溪人尊重朱熹,又有文公二山喜火的吉兆,便尊称朱熹为“朱文公”。这是“文公”称谓的主要根据和来源之一。另一说,到南宋嘉定元年(1208年),宋廷无奈之下,与金国订立《嘉定和议》,朱熹死敌韩侂胄被诱杀,皇帝下诏赐予朱熹“遗表恩泽”,谥号“文”,因而后人尊称朱熹为“朱文公”。这两种说法,都有其历史资料为据,但“文公”的起始称谓当为皇帝谥号时开始无疑。

至于朱熹乳名“沈郎”“沋郎”之来历,历来颇多争议。一说尤溪县唐代前叫“沈溪”,到五代十国时避王审知讳去水为冘(音尤)叫“冘溪”,因朱熹出生在沈城,故小名叫“沈郎”。由此,沈郎说法广泛被尤溪人所接受。实际上自山洞酋长高伏向唐朝官员献上尤溪版图时,就已经是沋溪了。另一说,据城关儒林里张氏木刻族谱对照,因明清之前的志书刻本,“沋”字作“ ”,“沈”亦作“ ”,与“沈”的繁体字“瀋”字根本是风马牛不相及的。从字的外形上来看,“ ”与“ ”字写法极为相似,所以有可能本就是同一个字。由此,尤溪本就是沋溪。另一说,因为朱熹诞生在沋溪河畔,朱松便想到了西汉辞赋家枚乘写的《七发》中的句子“沋沋湲湲、蒲伏连延”,其意境是先有延平府,沋溪本是延平属县,朱熹出生在沋溪,故为之取乳名“沋郎”。这也是当今朱子学研究专家束景南先生《朱子大传》中的观点。

按照尤溪当时风俗,尤其男孩子出生时,周围邻居和亲戚朋友都会纷纷前来祝贺。这时主人要准备两个煎蛋,用滚烫的红酒冲满一碗,香气四溢,满屋芳香,这就是我们俗称的“蛋下酒”,官家则把这种习俗称着“汤饼会”,赋予它典雅的文化气息。是年农历九月十五日晚,别墅主人郑安道获悉朱松喜添娇儿,便前往道贺。他们谈笑风生,把盏换杯,直喝得诗兴大发,连续吟出了《朱乔年尉公举男往贺赋赠二首》道贺诗:“今宵汤饼会,满座桂香来。圆月飞金镜,流霞换玉杯。……老夫歌既醉,柱杖月中还”。(民国《尤溪县志》卷十艺文)其中的“汤饼”就是我们尤溪民俗中的尤溪家酿红酒和“煎蛋”,即“蛋下酒”。农历九月十七这天,朱家要举行三朝“洗儿宴会”,当地俗称“洗三旦”,邻里宾朋云集朱家,贺喜的送礼的络绎不绝,都想一睹襁褓中的小朱熹。当大家发现朱熹右脸上的七星痣时,都露出惊奇的神色,一致称赞小朱熹长大之后,一定成为一代奇才。面对内忧外患的局面,朱松在高兴之余,难免对小朱熹的未来,充满着矛盾的忧虑和期待,他也在宴会中吟下了《洗儿二首》:

行年已合识头颅,旧学屠龙意转疏。

有子添丁助征戌,肯令辛苦更冠儒?

 

举子三朝寿一壶,百年歌好笑掀须。

厌兵已识天公意,不忍回头更指渠。           (《南溪书院志》卷三)

小朱熹面生七痣的消息不胫而传,随后就有堪舆先生和谶纬家为之附会。他们甚至诠释说:绍圣四年朱松出生时,婺源南街朱氏故宅的古井忽然白气如云经久不散,如今他这个三子在尤溪出生前三天,远在千里之外的这口古井,又忽然紫气如虹,预告着“紫阳先生”谪落人间。还有人说:朱熹“脸上的七颗黑痣,排列成北斗七星的样子,预示着孩子将来要成为理学泰斗。”更有人引证说:“孔子当年诞生时,身上也长有奇异的黑痣,近看像昴星,远看似斗星一样,沋郎就是第二个孔子。”后来,传说和附会得越来越神奇,说是笃信地理术数的朱松,就在沋郎出生后不久,就请过一位山人为朱家算命,山人说:“富也如此,贵也如此,生个小孩儿,便是孔夫子。”这段话记载在元末明初人蒋一葵的《尧山堂外记》里。

附会也罢,幸而言中也罢,总之,沋郎面生七痣的事实是存在的。据明刻本《紫阳朱氏建安谱·文公年谱》中有着这样一段记载:“宋高宗建炎四年庚戌九月朱子生,是年九月十五日生公于延平尤溪郑氏寓舍,婺源井赤虹三日,面侧生七点,人并称异。”在《南溪书院志》蔡觉轩作《文公年谱大略》也记载:“……婺源井出赤虹三日,面侧生七痣,人并称异。韦斋命名 郎,以尤溪旧名 溪也,旋改名十二郎。”又据今存朱熹绍熙四年对镜画像石刻,面右画黑痣7颗。依此看来,朱熹面生七痣是不可否认的事实。

二、四岁灵童问天物

在清《南溪书院志·年谱》记载:朱熹四岁时,“吏部指天示曰:‘天也’;问曰‘天之上何物?’吏部异之。”这就是著名“朱子问天”故事的由来。据记载,绍兴三年(1133)初夏间,赋闲在尤溪郑氏馆舍的朱松,除了在南溪书院教授几个当地私塾生员外,他把主要的精力用于教育小朱熹身上。朱松因在家闲来无事,便时常带着小朱熹在溪南馆的院子走动。有一天,朱松牵着儿子的手在院子里走着,看到那湛蓝的天空顺口告诉小朱熹:“此天也。”可此时的小朱熹居然说了一句令朱松怎么也想不到的话:“天之上为何物?”令朱松大为惊讶,却又无言以对。约在五六月间,经福州守胡世将的举荐,朱松带着弟弟朱槹南下石井镇赴任,当一名监税小官。为此,时时感到抑郁不得志,以致再次投书胡世将,抱怨“厌鱼盐之琐碎”,想早日“解归鞍”。第二年的中秋,朱松因家人远在尤溪,本想酌酒赏月,但没有膝下承欢。现实的境遇,使得他浮想联翩。在这月圆之夜,也许尤溪的“痴儿”还在追问要看月亮上的蛙兔呢!他当即泼墨挥毫,写下了一首《中秋赏月》的长诗:

去年中秋雨,野芦凄薄寒。惊尘暗一方,客枕那得安!

起呼对床弟,揽衣步蹒跚。握手仰叹息,宇宙何时宽。

今秋中秋月,并海窥涛澜。坐看郁蓝天,忽涌白玉盘。

亦复取樽酒,承颜有余欢?天涯等牢落,世路方艰难。

且遵秉烛语,毋为泣河叹。停杯玩飞辙,河汉静不湍。

痴儿亦不眠,苦觅蛙兔看。

(《韦斋集》卷三 《尤溪县志》艺文)

“朱子问天”的故事,见诸于正野史,所不同的是故事发生的时间和地点。正所谓幼有所思,长有所为。小时候的朱熹便对天文现象非常注意观测,长大成人后,更加注重理论总结,提出了许多闪光的天文思想。为后世天文科学的发展和应用,作出了重大的理论贡献,因此,他被人们称之为“伟大的自然科学家”。

绍兴四年三月,朱松经泉州守谢克家的举荐,离开石井镇回到尤溪,准备带着朱熹入都应事。至秋间,以洋洋几千言的“中兴难易先后”之说,被朝廷看重,授予秘书省正字,循左从政郎。但因朱松的母亲在尤溪去世了,朱松便带上家人又回到了尤溪,为母亲守孝三年,又失去了一次当官的机会。

三、铭记《孝经》在心中

《孝经》是十三经中唯一一部由皇帝注释的书,它全面而深刻地阐述了中国古代的孝文化,将孝道的各个方面都讲得淋漓透彻,对中国两千多年的历史产生了积极的影响。而孝道是中国古代社会的基本道德规范。一般指社会要求子女对父母应尽的义务,包括尊敬、关爱、养老送终等等。在朱松这位士大夫的家教中,当作为教育的首选。《文公年谱》中有这样的记载:“绍兴四年甲寅,公五岁始入小学……绍兴七年丁巳,公八岁通孝经大义,书其上曰‘若不如此便不成人’。”朱熹五岁便入小学,开始读他人生中的第一本书《孝经》。在读书的过程了,朱熹深深的领会到了《孝经》的内涵,从小立志要按《孝经》上所说的去做。至八岁,他在《孝经》额首写下了这一句话,表明了已知晓《孝经》的大意。除了听闻和识字外,“孝”便成为他启蒙阶段所接受的最初最基础知识。当然,纵观朱熹一生,他也正是遵从了《孝经》的内容去做的。所谓“百善孝为先”,在朱熹留给后人的《朱子家训》里,也有这样一句话“子之所贵者,孝也”。《小学》为中国旧时的儿童教学课本,朱熹、刘子澄编录符合封建道德的言行,共六卷,分内外篇。内篇包括《立教》、《明伦》、《敬身》和《稽古》;外篇包括《嘉言》和《善行》。其中,强调在小学阶段立教和明伦都是最重要的。他规定孩童15岁以前读“小学”,之后读“大学”。朱熹自身的“小学”教育,比一般人早,到朱熹11岁秋后,朱松举家来到建瓯,住城南环溪精舍,他便随着父亲家学,此时开始习作诗文,学业大有长进,这是比较特殊的。据《家谱》记载,从绍兴四年(1134)八月朱熹的祖母程氏在尤溪去世,按古制朱松应为母守孝三年,且不能担任任何职务。由此可见,朱松带着朱熹在尤溪守孝的时间为绍兴四(1134)年至绍兴七年(1137年),这就证明了《铭记<孝经>在心中》这一故事的全过程就发生在尤溪。

四、小沋郎坐沙画卦

在尤溪广为流传着这样一个故事,据说小沋郎自小就不怎么合群,别的小朋友在一起嬉戏打闹时,他却总是默默的在一边玩着自己的游戏。尤溪郑氏宅馆的前面有一条小溪,河边有一片沙洲,住在周边的孩子们常在那戏玩。一天,才满六岁的小沋郎与朋友们一同到沙洲玩耍,别人正在打闹之时,小沋郎却悄悄的在一边用手指写呀画呀的。路过的人走近一看,原来小沋郎画的是八卦的符号啊,大家皆为之称奇。后人为了纪念朱熹,便将这块沙洲起名为“画卦洲”,连建瓯也附会这件事建了一座画卦亭。虽然“小沋郎坐沙画卦”的故事,在建州和尤溪等地都有传扬,但画卦之时间却不尽相同。明《紫阳朱氏建安谱·文公年谱》中记载:“绍兴七年,公八岁,……间从群儿嬉游,独以沙列八卦,端坐默视。”而清《南溪书院志·年谱》记载: “绍兴五年(1135)乙卯,先生从群儿游,以指画八卦馆前沙洲上。”从各方面资料类推后发现,朱松母亲去世时间为绍兴四年(1134年)8月,服孝期是三年。即便期间朱松曾经带朱熹到政和守墓,也是有来有往的。到绍兴七年(1137年)的6月,朱松守孝期满应召入都,这才带上一家老小离开尤溪。由此可见,绍兴七年画卦的故事也正是在尤溪生活的时期发生的。后查阅了束景南著《朱子大传》、王亚玲著《朱熹》等著作从侧面论证了这个史实。至于要确认是在尤溪,甚或是在建瓯画卦,真是公说公有理,婆说婆有理。在建州(瓯)会画卦,难道就不会在尤溪画卦吗?反之亦然。

五、半亩方塘二度桃

据有关资料反映,朱熹出生的郑义斋馆舍左侧(即南溪书院),在南宋时期有一片桃林,朱熹小时候就在这里留下了一个勤学苦练的传奇故事——《半亩方塘二度桃》。

话说朱熹六岁那年的仲春时节,一天清晨,朱松推开西厢的窗户,深深地被满园盛开的桃花所吸引,便嘱朱熹抄写唐诗“桃花潭水深千尺,不及汪伦送我情”诗句。由于朱熹无意间的粗心,把桃花之“桃”字写成了“挑”字,写好之后拿给了父亲眉批,朱松很严肃地批评了他,并当场将诗词大意讲给朱熹听。朱熹很受感动,立即主动向父亲请求重写一千个“桃”字。这时窗外雷声大作,风雨交加,把满园的桃花都打落在地。而朱熹不为外界所干扰,仍专心致致地在抄写。朱熹的这种精神感动了上苍,当朱熹一千个桃字写好之后,满园的桃花又重新盛开了。这一故事收录在《中国民间故事集成·尤溪县分卷》里,虽然这个故事富有传奇的色彩,但从中可以发现幼年的朱熹就是一个勤奋好学的孩子。这故事在尤溪可是世代相传、家喻户晓,对尤溪的莘莘学子进行着潜移默化的教育,影响是十分巨大的。


 

简讯:

《朱子学研究丛书》出版

 


朱熹(1130-1200)是继孔子之后中国古代最重要的思想家。为纪念朱熹诞辰880周年,厦门大学国学研究院推出了由高令印、乐爱国共同主编的《朱子学研究丛书》,该丛书第一辑3本《朱子格物致知论研究》、《朱子与闽学》、《朱子学与徽学》近日已由湖南岳麓书社出版。

1.《朱子格物致知论研究》(乐爱国著)内容简介:

本书所述,不是把朱子的格致论看做从本体论派生出来,也不只是把朱子格致论看做其思想体系中的一个组成部分,而是依据朱子一生学术思想的心路历程,通过具体分析朱子思想体系中格致论与其他思想的关系,确立格致论作为朱子思想体系出发点的地位,进而详细阐述朱子格致论的思想结构及其传承和影响,突出朱子格致论在其思想体系中的重要地位,以确证钱穆所谓“朱子全部学术,即是其格物穷理之学”。

2.《朱子与闽学》(傅小凡著)内容简介:

本书的主题是“朱子与闽学”,一个“与”字决定了将要讨论的内容大致限制在三个范围之内:一是朱子的师承。闽学是洛学的南传,因此朱子的师承自然要上溯到程颢、程颐,由二程而游酢、杨时,由杨时而罗从彦,由罗从彦而朱松、刘子和李侗。二是朱子学本身。朱子学的内容非常丰富,限于篇幅,本书将以朱子理学的哲学内容为核心。三是考亭学派。朱子学自宋元以后,逐渐成为全国性的学术思想和官方意识形态,就闽学而言,本书只能将讨论对象仅限于考亭学派中朱熹的四位亲传弟子,蔡元定、黄干、陈淳和蔡沈。以上三个讨论范围在时间上的连续,构成了朱子与闽学之间纵向关系的历史脉络。在这个基础上,本书以主要的哲学问题为框架,梳理每一位被阐述对象的文本材料。

3.《朱子学与徽学》(解光宇  著)内容简介:

“徽学”是指以朱子为开山祖的新安(即徽州)理学。朱子祖籍徽州婺源,并经常自称“新安朱熹”;他多次回故里省亲,设馆授徒,由此逐渐形成新安理学。本课题从学术史的角度,探讨朱子理学与新安理学的关系,着重研究在朱子理学影响下的新安理学的形成与发展,包括新安理学的形成、发展与朱子学的关系,新安理学中的朱子门人(如程洵、藤、祝穆、李季札等)及其思想,朱子后学在徽州的发展和思想传承,朱子学对明清徽州社会、文化的影响。(郑建光)


 

福建师大朱人求教授莅尤讲学

 


423是世界读书日。当天上午,由中共尤溪县委、福建省阅读学会主办的“4·23世界读书日专题讲座在县文苑影剧院举行,讲座由县委常委、宣传部部长卓祖澍主持,福建师范大学哲学系教授、朱子后裔朱人求先生做“朱子书院教化与当代社会”主题讲座。

县委中心学习组成员、城区部分干部、城区团员、朱子文化研究会会员共280多人聆听着朱人求教授的讲座,感受朱熹不平凡的教化理念。

朱人求教授就朱子书院教化对现代社会的意义阐释了他的观点,他认为:朱子的书院教化运动极大地推进了南宋道学的社会化适应。朱子书院的社会教化主要通过创造、传播新的知识、价值观和信仰即道学来影响社会革新,促进社会的变迁;通过道学价值观的教化与认同,塑造新的人格,从而完成书院师生的社会化;通过不同观点的学术争锋来传播道学核心话语;通过科举实现对精英人才的筛选和分配。道学思潮也在官民两种力量共同推动下最终成为国家意识形态,实现了其对社会的控制,迎来了南宋道学发展的又一个高潮。关注“身心的修炼”、倡导自由的精神、重视学统的承传是朱子书院教化灵魂,对当代社会教育启迪良多。(黄清奇)


 

县委宣传部卓祖澍部长到朱子文化研究会调研

 


2010420,县委常委、宣传部长卓祖澍到朱子文化研究会调研,陪同调研的有政协副主席纪优梓、文体局局长柯德钦等。

卓部长对朱子文化研究会近年来所取得的成绩给予了充分肯定,指出朱子文化研究会要以朱子文化研究为重点,为朱子文化城建设提供决策参考和智力支持。并对今后的工作工作作出重要指示。卓部长要求研究会全体人员要做到“五讲五增”,即:一要讲学习,增素质;二要讲团结,增合力;三要讲沟通,增动力;四要讲创新,增活力;五要讲职责,增实效。

政协副主席、研究会会长纪优梓对下一阶段的工作做了具体的安排。(黄清奇、郑建光)


 

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